Σύνοψη:

Χρησιμοποιούμε το Κουτσό τού Αργεντινού Χούλιο Κορτάσαρ ως ένα εργαλείο αναζήτησης της βαθύτερης ουσίας πολλών ανατολικών φιλοσοφιών. Στην πορεία ανακαλύπτουμε ότι το Κουτσό, καίτοι ένα μυθιστόρημα δυτικής προέλευσης, περιλαμβάνει στον πυρήνα του τις ίδιες υπαρξιακές και φιλοσοφικές αναζητήσεις που απασχόλησαν όλες τις μεγάλες ανατολικές (θρησκευτικές) παραδόσεις: τού Ινδουισμού, του Βουδισμού Ζεν, του Ταοϊσμού κλπ.

Έννοιες-κλειδιά, όπως η γλώσσα, η γνώση, η λογική, η επιθυμία και τελικά ο χρόνος αποτελούν την πεμπτουσία αυτών των αναζητήσεων. Τις εντοπίζουμε και στο Κουτσό, ενώ παράλληλα, ανακαλύπτουμε σε αυτό και πολλές άλλες φιλοσοφικές τοποθετήσεις διακεκριμένων δυτικών φιλοσόφων και στοχαστών, οι οποίοι παραδόξως έφτασαν στα ίδια αποτελέσματα, μέσω διαφορετικών ίσως οδών.

Τελικά αποδεικνύεται, ότι ο Κορτάσαρ υπήρξε απόλυτα ενήμερος ενός αχανούς πεδίου γνώσης, το οποίο απείχε εξίσου από τη Δύση και την Ανατολή κι ότι μέσω του Κουτσό στην πραγματικότητα ανέλαβε το αδύνατο εγχείρημα της επίλυσης ενός αρχαιότατου, άλυτου εν πολλοίς μέχρι και σήμερα, προβλήματος: αυτού της ακινητοποίησης τής σκέψης, της κατασίγασης της γλώσσας και τελικά, της παύσης τού χρόνου.

Η λέξη

Υπάρχει διάχυτη στο Κουτσό τού Κορτάσαρ μία δυσπιστία απέναντι στη λέξη, αλλά και μία δυσπιστία που γεννάται από τη λέξη:

Ο βιασμός του ανθρώπου από το λόγο, η υπερφίαλη εκδίκηση του λόγου ενάντια στον γεννήτορά του, γέμιζαν με μια πικρή δυσπιστία κάθε συλλογισμό του Ολιβέιρα, αναγκασμένου να στηριχτεί στον ίδιο του τον εχθρό για ν’ ανοιχτεί ώς το σημείο όπου ίσως θα μπορούσε ν’ απαλλαγεί απ’ αυτόν και να συνεχίσει – πώς και με τι μέσα, σε ποια λευκή νύχτα ή σε ποια μαύρη μέρα; – ώς την ολοκληρωτική συμφιλίωση με τον ίδιο του τον εαυτό και με την πραγματικότητα μέσα στην οποία ζούσε.[1]

Σύμφωνα με την οπτική αυτή, η λέξη αποτελεί μία δύναμη σχεδόν σατανική: ‘βιάζει’ τον άνθρωπο και τον ‘εκδικείται’, ακυρώνοντας κάθε απόπειρά του να επιτύχει την αυτοπραγμάτωση. Κι αν ίσως η στάση αυτή τού Κορτάσαρ ακούγεται κάπως ακραία, σίγουρα δεν υπήρξε ο πρώτος ή ο μόνος που επιτέθηκε με αντίστοιχο μένος κατά της λέξης και του λόγου. Ήδη, είχε προηγηθεί κατά πολύ ο Βουδισμός Ζεν, σύμφωνα με τις διδασκαλίες τού οποίου, λέξη, εικόνα και σκέψη, στην πραγματικότητα ταυτίζονται κι αποτελούν το βασικό αίτιο της ψευδαίσθησης στην οποία βρίσκεται παγιδευμένος ο άνθρωπος: “Το να ελευθερώσει κανείς τον εαυτό του από τις λέξεις είναι [πραγματική] απελευθέρωση”, δίδαξε ο Μποντιντάρμα, ο πρώτος πατριάρχης τού Ζεν στην Κίνα.[2] Τότε μόνο, διδάσκει το Ζεν, μπορεί ίσως να έρθει ο άνθρωπος σε επαφή με εκείνην την άφατη, άμορφη κατάσταση, την οποία έχει αναζητήσει επίμονα εδώ και χιλιάδες χρόνια, όπου η σκέψη παύει ολοκληρωτικά – το σατόρι, τη φώτιση. Η Ζεν ποίηση έχει αποδώσει με θαυμαστό τρόπο την κατάσταση αυτή:

Σχεδόν έχασα τα λογικά μου

Μεταξύ μελέτης και σκληρής

Άσκησης.

Όμως πραγματικά, το πιο πολύτιμο πράγμα τής ζωής

Είναι τα τραγούδια τού ψαρά.

Κατά μήκος τού Ποταμού Χσιάο,

Υπάρχει μόνο η δύση τού ήλιου και βροχή,

Σύννεφα και το φεγγάρι,

Τελειότητα πέρα από τις λέξεις

Τραγουδώντας τη μία νύχτα μετά την άλλη.[3]

Μεταξύ της εικόνας και της λέξης, το Ζεν κλίνει προς μία πιο ‘εικονογραφική’ θα λέγαμε, παρά λεκτική προσέγγιση στη ζωή, παρότι βέβαια ο απώτερος στόχος του είναι η υπέρβαση και των δύο. Έτσι, το Ζεν κι οι υπόλοιπες Ανατολικές ‘θρησκείες,’[4] τοποθετούνται ακριβώς στον αντίποδα της Δυτικής προτίμησης για την ευφράδεια του λόγου, τη συνεκτική επιχειρηματολογία, τη ρητορική, την ανάλυση, τη Διαλεκτική.

Στο Κουτσό, ο Κορτάσαρ, καίτοι ένας τυπικός Δυτικός συγγραφέας και διανοούμενος, σε πλείστες όσες περιπτώσεις θα ταχθεί υπέρ του Ζεν και της Ανατολικής προσέγγισης: “Ας μη φτιασιδώνουμε τις κωλολέξεις, τις φτιασιδωμένες ρουφιάνες.”[5] Κι αλλού: “Συμφωνώ ως προς το ότι δεν πρέπει να εμπιστευόμαστε τις λέξεις…”[6] Ενώ κι ο Μορελί, ο μέντορας των μελών τής Λέσχης τού Φιδιού: “… δεν πιστεύει στα ονοματοποιητικά συστήματα, ούτε στους λετρισμούς.”[7] Πολύ απλά, διότι κάθε μανούβρα από την πλευρά μας, κάθε απέλπιδα προσπάθειά μας να αποτινάξουμε από πάνω μας τη λέξη, μέσω άλλων λέξεων κι εννοιών, προφανώς δεν πρόκειται να μας απαλλάξει από την τυραννία τής λέξης. Όπως δεν το κατάφεραν να απαλλαγούν από αυτήν και πολλοί άλλοι ταχυδακτυλουργοί τού λόγου και της σκέψης στο παρελθόν, σαν τους σουρεαλιστές, οι οποίοι, κατέφυγαν σε τεχνάσματα σαν την ‘αυτόματη γραφή’, πιστεύοντας ότι έτσι θα κατάφερναν επιτέλους να υπερβούν “την ορθολογιστική και μπουρζουάδικη δομή τής Δύσης.”[8] Την απάντηση σε τέτοιου είδους δυτικούς διανοουμενίστικους ακροβατισμούς, τη δίνουν και πάλι δάσκαλοι του Ζεν, σαν τον Κοούν Γιαμάντα: “Τι πιο γελοίο από το να προσκολλάται κανείς σε λέξεις και φράσεις ή να προσπαθεί να κατανοήσει μέσω της νόησης.[9] Είναι ακριβώς το ίδιο με το να προσπαθεί να χτυπήσει το φεγγάρι με ένα μπαστούνι ή να ξύσει ένα σημείο τού ποδιού του που τον φαγουρίζει, ενόσω φοράει το παπούτσι του. Τι σχέση μπορεί να έχουν όλα αυτά με την πραγματικότητα;”[10]

In principio erat verbum

Λέξη, σκέψη και νόηση λοιπόν, είναι ένα και το αυτό. Μόνο μία αντίληψη μέσω του συνολικού του εγκεφάλου θα μπορούσε ίσως να απελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά του. Το έχει διατυπώσει με πολλούς διαφορετικούς τρόπους ο μεγάλος – στην πρωταρχική, κι όχι τη σύγχρονη Δυτική έννοια του όρου – φιλόσοφος και στοχαστής τού εικοστού αιώνα, Τζίντου Κρισναμούρτι:

Η αντίληψη χωρίς τη λέξη, δηλαδή χωρίς [τη] σκέψη, είναι ένα από τα πιο παράξενα φαινόμενα. Τότε, η αντίληψη γίνεται πολύ πιο οξεία και πραγματοποιείται όχι μόνο με τον εγκέφαλο, αλλά και με όλες τις αισθήσεις μαζί. Μία τέτοιου είδους αντίληψη δεν είναι η κατακερματισμένη αντίληψη της νόησης, ούτε μία απλή υπόθεση συναισθήματος. Μπορεί κανείς να την αποκαλέσει συνολική αντίληψη και είναι μέρος τού διαλογισμού. Αντίληψη χωρίς αυτόν που αντιλαμβάνεται, στον διαλογισμό, σημαίνει το να επικοινωνεί κανείς με το βάθος και το ύψος τού απροσμέτρητου.[11]

Τόσο ο δάσκαλος Γιαμάντα, όσο κι ο Κρισναμούρτι, φαίνεται πως αναφέρονται στην ίδια κατάσταση του νου, την πλήρως απαλλαγμένη από την ανεπαίσθητη και σχεδόν μεταφυσικού χαρακτήρα μεμβράνη της λέξης, η οποία διαστρεβλώνει και διαφθείρει την ανθρώπινη αντίληψη, οδηγώντας την μονίμως σε παγίδες και λάθη.

Κι ο Κορτάσαρ στο Κουτσό, δείχνει να έχει επηρεαστεί από παρόμοιες με αυτήν φιλοσοφικές τοποθετήσεις σε σχέση με τη λέξη, όταν γράφει: “Κι από πάνω ή από κάτω, έρχεται η περίεργη αντίληψη πως το κύριο εργαλείο, ο Λόγος, αυτός που μας αποσπά ιλιγγιωδώς απ’ τη ζωολογική κλίμακα, είναι μια τέλεια απάτη.”[12]

Η συνείδηση ότι ακριβώς το χαρακτηριστικό εκείνο για το οποίο ο άνθρωπος πίστεψε αφελώς πως τον διαφοροποιεί πλήρως από το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο κι ότι τον “αποσπά απ’ τη ζωολογική κλίμακα” – η λέξη – δεν είναι τίποτε παραπάνω από την “τέλεια απάτη”, ωθεί τον Κορτάσαρ σε άλλο σημείο τού βιβλίου να αναζητήσει εναλλακτικές δυνατότητες έκφρασης, πέρα από τη φυλακή τού Λόγου: “Φαντάσου μια φυλή που θα εκφραζόταν με σχέδια, με χορό, με μακραμέ ή με μια αφηρημένη μιμική.”[13] Άραγε, σ’ αυτήν την περίπτωση, “… θ’ απέφευγαν αυτοί οι άνθρωποι τους υπαινιγμούς, αυτή τη ρίζα του κακού;”[14] Οι υπαινιγμοί, οι συνδηλώσεις, οι διφορούμενες σημασίες, οι απειράριθμες συναισθηματικές επιχρίσεις – όλα εκείνα τα υποκειμενικά, και γι’ αυτό σχετικά κι άκρως αμφιλεγόμενα, βερνικώματα για τα οποία ευθύνεται η γλώσσα – είναι η πραγματική ρίζα τού κακού και πρέπει πάση θυσία να εκριζωθεί άμεσα. Ο Μορελί θα δώσει τη δική του απάντηση στο πρόβλημα, εντοπίζοντας – και καταδικάζοντας – στη γλώσσα την “… αντανάκλαση μιας οπτικής και ενός Organum,[15] πλαστών ή ατελών, που μας μασκάρουν την πραγματικότητα, την ανθρωπινότητα.”[16]

Ιδέα, εικόνα και σκέψη, είναι έννοιες ταυτόσημες της λέξης που, με τη σειρά της, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ‘αντανάκλαση’ μίας ‘οπτικής πλαστής’, δημιουργημένης από εμάς τους ίδιους, η οποία ουδεμία σχέση μπορεί να έχει με την πραγματικότητα – τουναντίον, δεν παύει να τη θολώνει και να την παραμορφώνει συστηματικά. Πίσω από τον μηχανισμό αυτό, ο Κορτάσαρ διαισθάνεται την ύπαρξη ενός καλά κρυμμένου παράγοντα, ενός Organum το οποίο, παρά τις ναρκισσιστικές κι ανθρωποκεντρικές διακηρύξεις του περί του ότι έχει κατορθώσει να επιλύσει ολοκληρωτικά κάθε ανθρώπινο πρόβλημα, δεν παύει να μας αποδεικνύει στην πράξη το πόσο ελαττωματικό κι ελλιπές είναι.

Προς επίρρωσιν των αναλογιών μεταξύ των συγκεκριμένων απόψεων του Κορτάσαρ στο Κουτσό και των αντίστοιχων φιλοσόφων ή στοχαστών που σχετίζονται με τις Ανατολικές παραδόσεις, ο Τζ. Κρισναμούρτι,[17] σε μία από τις δημόσιες ομιλίες του στο Μαδράς τής Ινδίας, έχει πει: “Ένα νέο όργανο είναι απαραίτητο, προκειμένου να λύσουμε τα ανθρώπινα προβλήματά μας και γι’ αυτό ακριβώς το θέμα πρόκειται να μιλήσουμε στη συνέχεια, όμως δεν είναι δουλειά τού ομιλητή να σας πει ποια είναι η ποιότητα αυτού του νέου οργάνου˙ ο καθένας πρέπει να το ανακαλύψει για τον εαυτό του.”[18] Κι ο Κορτάσαρ, σε άλλο σημείο τού Κουτσό θα χρησιμοποιήσει την ίδια ακριβώς διατύπωση: “Μας λείπει στ’ αλήθεια ένα Novum Organum, πρέπει ν’ ανοίξουμε διάπλατα τα παράθυρα και να τα πετάξουμε όλα στο δρόμο, αλλά πάνω απ’ όλα πρέπει να πετάξουμε και το παράθυρο και τον εαυτό μας μαζί.”[19]

Σκέψη = διαχωρισμός

Όμως  το Όργανο αυτό, στην πραγματικότητα, δεν είναι άλλο από τον Λόγο, την ορθολογιστική μέθοδο, την ίδια μας τη σκέψη, ειδικά στη πιο δυτική της εκδοχή. Εμπεριέχει εγγενώς τη Διαλεκτική μέθοδο, την αέναη σύγκρουση των ασυμφιλίωτων εννοιολογικών δίπολων από τα οποία συνίσταται ο μηχανισμός τής ανθρώπινης σκέψης. Κι η λέξη, είναι απλώς ένα είδος ηχητικού διαμεσολαβητή, μέσω του οποίου εκφέρεται ή αλλιώς κρυσταλλώνεται ηχητικά, και στη συνέχεια εννοιολογικά, η σκέψη μας. Υπ’ αυτήν την έννοια, η λέξη αποτελεί ένα απείκασμα των κρυμμένων διεργασιών τής σκέψης κι ως τέτοια, υπόκειται κι αυτή στους ίδιους περιορισμούς στους οποίους υπόκειται κι η σκέψη γενικά:

“Η γλώσσα, όπως και η σκέψη, εκπηγάζει από τη δυαδική αριθμητική λειτουργία του εγκεφάλου μας. Ταξινομούμε σε ναι και όχι, σε θετικό κι αρνητικό. […] Το μόνο που μου αποδεικνύει η γλώσσα είναι η βραδύτητα μιας θέασης του κόσμου περιορισμένης στο δυαδικό σύστημα. Αυτή η ανεπάρκεια της γλώσσας είναι κατάφωρη και προκαλεί έντονη θλίψη. Όμως τι να πει κανείς και για την ανεπάρκεια αυτής καθαυτήν της δυαδικής νόησης; Η εσωτερική ύπαρξη, η ουσία των πραγμάτων, της διαφεύγει.”[20]

Όπως έχουμε δει, γλώσσα και σκέψη ταυτίζονται. Μαθαίνουμε επιπλέον εδώ, ότι αμφότερες χαρακτηρίζονται κι από την ίδια ‘δυαδική’ λειτουργία, με βάση την οποία λειτουργεί ο ανθρώπινος εγκέφαλος. Κι οι δυο τους – γλώσσα και σκέψη – υπακούουν στην έμφυτη ιδιότητά του να διασπά το καθετί σε δύο αντιθετικές οντότητες και στη συνέχεια να προσπαθεί να τις συμφιλιώσει, μέσω της διαλεκτικής του μεθόδου. Αποδεικνύεται, ωστόσο, στην πράξη, ότι κάθε τέτοιο εγχείρημα είναι απελπιστικά μάταιο κι ότι το ιδανικό θα ήταν να μην είχε καν διασπάσει εξαρχής ο εγκέφαλος αυτό που προϋπήρχε ως ένα, αυτό το οποίο ήδη βρισκόταν σε ενότητα με τον εαυτό του και με τον κόσμο.

Το Ζεν επιλέγει την ακριβώς αντίθετη οδό: αφήνει την πραγματικότητα να λειτουργεί μέσα από την ενότητά της, χωρίς να επιδιώκει να την κατατεμαχίσει, να την αναλύσει, πρώτα να τη διασπάσει και μετά να την ξαναενώσει. Απέχει από τη σκέψη όσο μπορεί, ακριβώς γιατί γνωρίζει ότι εκ των πραγμάτων, σκέψη σημαίνει διαχωρισμός και διάσπαση. Αποφεύγει τις στείρες, διαλεκτικού χαρακτήρα αντιπαραθέσεις μεταξύ εννοιών και ιδεολογημάτων, γνωρίζοντας ότι σε κάθε τους εκδοχή, οι κατηγορίες αυτές παραμένουν ακόμη απλώς και μόνο προϊόντα του ανθρώπινου νου, τα οποία ουδεμία σχέση διατηρούν με το ουσιώδες και το υπαρκτό. Για το Ζεν, δεν υπάρχει δυϊσμός στη βαθύτερη φύση των πραγμάτων:

“Δεν υπάρχει δυαδική αντιπαράθεση στην ουσιώδη φύση, σαν το υποκείμενο και το αντικείμενο, το καλό και το κακό, τον Βούδα και τον κοινό άνθρωπο, τη φώτιση και την ψευδαίσθηση. Η ουσιώδης φύση δεν έχει μορφή, ούτε χρώμα, ούτε βάρος, ούτε μήκος, ούτε τόπο, ούτε ιδέες, ούτε κηλίδα ή ψεγάδι πάνω της. Είναι τελείως καθαρή,”

είναι το σχόλιο που κάνει ο δάσκαλος Γιαμάντα πάνω σε ένα Ζεν κοάν.[21]

Με μία πιο ‘δυτικίζουσα’ γλώσσα, ο William Barrett, στην εισαγωγή του στο βιβλίο τού D.T. Suzuki, Ζεν Βουδισμός, γράφει: “Το Ζεν εκφράζεται με τρόπο σαφή, διότι το Ζεν πάνω απ’ όλα ενδιαφέρεται για γεγονότα κι όχι για θεωρίες, για πραγματικότητες κι όχι για ‘κείνα τα πελιδνά υποκατάστατα της πραγματικότητας, τα οποία γνωρίζουμε ως ιδέες.”[22] Οι ιδέες είναι για το Ζεν ό,τι και για τον Μποντιντάρμα το μούσι του: επικάθονται στην ξυρισμένη επιδερμίδα τής Πραγματικότητας, αποκρύπτοντάς μας την εσώτερη αλήθεια των πραγμάτων. Οι λέξεις είναι τα γένια μας, η Πραγματικότητα είναι η λεία επιδερμίδα τού μωρού. Κι οι δυο τους μαζί – ιδέες και λέξεις – δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να μας διαστρεβλώνουν αυτήν την αλήθεια, απομακρύνοντάς μας ολοένα και περισσότερο από αυτήν.

“Γιατί δεν έχει ο βάρβαρος μούσι;” είναι το ερώτημα που τίθεται στο κοάν που σχολιάζει ο δάσκαλος Γιαμάντα. Βάρβαροι ήταν για τους Κινέζους οι ξένοι. Ένας ξένος επί κινεζικού εδάφους ήταν κι ο Μποντιντάρμα, ο πρώτος Πατριάρχης τού ‘Τσαν’ (‘Chan’) στην Κίνα – αυτού που στα ιαπωνικά επρόκειτο αργότερα να ονομαστεί ‘Ζεν’. Αν γνωρίζουμε κάτι με βεβαιότητα σήμερα για το παρουσιαστικό τού Μποντιντάρμα, είναι ότι αυτός πραγματικά έμοιαζε με βάρβαρο, κυρίως λόγω της μακριάς και άγριας γενειάδας του. Όμως το συγκεκριμένο κοάν ρωτάει: “γιατί ο Μποντιντάρμα δεν έχει μούσι;” Μπροστά σε ένα τέτοιο ερώτημα, η λογική φτάνει σε πλήρες αδιέξοδο. Αδυνατώντας να δώσει την οποιαδήποτε λογική απάντηση σε ένα τόσο εμφανώς παράλογο ερώτημα, η σκέψη σταματά εντελώς. Αυτήν ακριβώς την κατάσταση επιζητά το Ζεν: την πλήρη ακινητοποίηση της σκέψης. Τότε μόνο είναι δυνατόν να ανθίσει η άλλη εκείνη κατάσταση, την οποία από αρχαιοτάτων χρόνων αναζήτησαν οι μεγάλοι στοχαστές τής Ανατολής. Αυτήν που δεν εξαρτάται από το επιφαινόμενο – τις ιδέες και τις λέξεις που χρησιμοποιούμε για την περιγραφή των πραγμάτων – αλλά που εκπηγάζει από την εσωτερική, ‘ουσιώδη φύση’ τους. Εάν κανείς περιοριστεί στην εξωτερική και μόνον εμφάνιση του Μποντιντάρμα, το μόνο που θα καταφέρει να δει θα είναι η δυσάρεστη όψη ενός βάρβαρου, ενός άσχημου άντρα με μακριά κι ατημέλητα μούσια. Εάν μπορέσει να κατανοήσει την εσωτερική φύση τού άντρα αυτού, καθώς και το πραγματικό νόημα του μηνύματός του, τότε αυτομάτως θα μεταμορφωθεί κι ο ίδιος για πάντα. Θα περάσει στην ‘από κει μεριά’, για να χρησιμοποιήσουμε τις λέξεις τού Κορτάσαρ.

Το πρόβλημα ουσιαστικά ανάγεται στο κατά πόσο θα μπορέσει κανείς να βάλει στην άκρη τη λέξη – μ’ άλλα λόγια την εικόνα – ‘Μποντιντάρμα’. Μας αρέσει να πιστεύουμε ότι ο πραγματικός Μποντιντάρμα είναι η εικόνα-λέξη ‘Μποντιντάρμα’. Όμως φευ: την πραγματικότητα, η εικόνα-λέξη είναι ακριβώς ο τοίχος που μας εμποδίζει από το να αντικρύσουμε την πραγματική του φύση και την κατεύθυνση προς την οποία αυτός δείχνει: προς την αποκήρυξη της λέξης, προς την κατάργηση της νοητικής μας εικόνας, την ακύρωση της ιδέας που έχουμε σχηματίσει γι’ αυτόν και τη διδασκαλία του̇ με δυο λόγια, προς το ολοκληρωτικό άδειασμα του νου μας από κάθε θόρυβο της σκέψης κι επομένως, προς το άδειασμα του νου, τη ‘νιρβάνα’. Όσο στη σχέση μας με τον Μποντιντάρμα παρεμβάλλουμε τη λέξη ‘Μποντιντάρμα’, περιοριζόμαστε σε μία καθαρά ‘οπτική’ σχέση μαζί του, στην οποία κυριαρχεί το επιφαινόμενο: η μακριά κι ατημέλητη γενειάδα του. Και φυσικά, δεν επικοινωνούμε μαζί του.

Την ίδια αυτή – Ζεν κατά βάση – διαίσθηση φαίνεται πως επιχειρεί να εκφράσει κι ο Κορτάσαρ, όταν γράφει: “… πως εσύ κι εγώ είμαστε δύο όντα που δεν επικοινωνούν μεταξύ τους παρά μόνο με τις αισθήσεις και το λόγο, πράγματα που, αν θέλεις νά ‘σαι σοβαρός, δεν είναι να τα εμπιστεύεσαι.”[23]

Λέξη και εικόνα – διαφορετικές ονομασίες τού ίδιου πράγματος – μας διαχωρίζουν από τον εξωτερικό κόσμο, από τους ανθρώπους, αλλά κι από τον εαυτό μας. Αποτελούν το παραπέτασμα που μας κρατά απομονωμένους από τον έξω κόσμο κι από την πραγματική μας φύση.

Από τον διαχωρισμό τής λέξης στην πλήρη διαίρεση του ψυχολογικού μας κόσμου

Εφόσον λοιπόν σε κάθε μας επαφή με τον εξωτερικό κόσμο και με τον εαυτό μας προτάσσουμε συστηματικά μία λέξη, μία εικόνα, μία έννοια, φαίνεται πως είμαστε αιώνια καταδικασμένοι σε έναν θλιβερό εγωιστικό ερμητισμό, σε ένα είδος αναπόδραστης απομόνωσης κι απομάκρυνσης από όλους και όλα. Κατακερματισμένοι εσωτερικά, δείχνουμε ανίκανοι να έρθουμε σε επαφή με τη ζωή, αδυνατώντας να επιτύχουμε την πολυπόθητη Ενότητα, την οποία απεγνωσμένα αναζητεί σε όλο το Κουτσό κι ο Οράσιο Ολιβέιρα.

Ο Τζ. Κρισναμούρτι έχει περιγράψει ίσως με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τη σχέση που υπάρχει μεταξύ της λέξης και της εσωτερικής αυτής διάσπασης που δημιουργεί ψυχολογικά: “Όμως τη ίδια στιγμή, στο αμέσως επόμενο δευτερόλεπτο, του αποδίδεις έναν όρο, το ονομάζεις, το αποκαλείς ζήλεια, θυμό, πλεονεξία. Έτσι, έχεις αυτόματα δημιουργήσει τον παρατηρητή και το παρατηρούμενο, αυτόν που έχει την εμπειρία και την εμπειρία αυτήν καθαυτήν.”[24]

Η έννοια – ή μάλλον το γεγονός – του παρατηρητή (‘the observer’) υπήρξε έννοια-κλειδί στη διδασκαλία τού Κρισναμούρτι. Σημαίνει στην ουσία ολόκληρο το συνονθύλευμα εκείνο των λέξεων, εννοιών, εικόνων, μνημών, οι οποίες συν τω χρόνω κρυσταλλώνονται στο εσωτερικό μας ‘μάτι’, μέσω του οποίου παρατηρούμε κι ερχόμαστε σε επαφή με το οτιδήποτε. Πρόκειται στην ουσία για τον μηχανισμό τού ‘Εγώ’. Σύμφωνα με τον Κρισναμούρτι, επειδή ακριβώς η οντότητα αυτή αποτελείται αποκλειστικά και μόνο από λέξεις, μνήμες και έννοιες, είναι κάτι το φανταστικό – ένα καθαρό αποκύημα του εγκεφάλου μας – κι ως εκ τούτου, κάτι το ανύπαρκτο. Επειδή δε τείνει να παρεμβάλλεται σε οποιαδήποτε σχέση και δράση μας ως ένα είδος παραμορφωτικού καθρέφτη, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να δημιουργεί συστηματικά παρερμηνείες, διαχωρισμούς και συγκρούσεις. Διαχωρίζει την κατά τ’ άλλα ενιαία κίνηση της ζωής και του κόσμου σε παρατηρητή (ρόλο με τον οποίον μας αρέσει να ταυτιζόμαστε εμείς) και σε παρατηρούμενο (αυτό που εμείς – ως ο υποτιθέμενος ‘παρατηρητής’ – παρατηρούμε έξω από εμάς).

Κι έτσι, γεννάται η σύγκρουση κι η μάχη σε κάθε μας βήμα. Από την αρχική Ενότητα, ο άνθρωπος έχει μεταβεί σε μία κατάσταση διαρκούς διάσπασης και πολέμου. Έχει αποστασιοποιηθεί από τα πάντα κι έχει εγκλειστεί σ’ ένα ιδιωτικό σύμπαν, αποτελούμενο από τα ιδεατά δημιουργήματα του δικού του εγκεφάλου.

“Πιο σωστή είναι η διάκριση ανάμεσα στα εκφραστικά στοιχεία, δηλαδή τη γλώσσα καθαυτήν, και σ’ αυτό που εκφράζεται με τη γλώσσα, δηλαδή την πραγματικότητα που μετατρέπεται σε συνείδηση,”[25] λέει ο Ετιέν σε μία ακόμη από τις αέναες φιλοσοφικές συζητήσεις των μελών τής Λέσχης τού Φιδιού. Κι έτσι, ο Κορτάσαρ αποδεικνύεται και πάλι ως απόλυτα ενήμερος των πιο περίπλοκων φιλοσοφικών ζητημάτων με τα οποία ασχολήθηκε παραδοσιακά η Ανατολή και, στη συγκεκριμένη περίπτωση, με τις πολύ γνωστές στη Δύση διδασκαλίες τού Τζ. Κρισναμούρτι: “Η λέξη ‘πόρτα’ δεν είναι η πραγματικότητα [της πόρτας]. Το όνομα ‘Κ’ δεν είναι η πραγματικότητα̇ η μορφή δεν είναι η πραγματικότητα. Έτσι, η λέξη δεν είναι το πράγμα. Η ‘πόρτα’, η λέξη, είναι κάτι το διαφορετικό από την πραγματικότητα.”[26]

Η βασική μας σύγχυση έγκειται στο ότι ταυτίζουμε τα πράγματα με τα σημεία με τα οποία – συμβατικά και για δική μας ευκολία, – τα περιγράφουμε. Η έννοια, – δηλαδή η λέξη, – διαβιοί στο διάκενο που δημιουργείται από τη διαφορά μεταξύ της πραγματικής υπόστασης του πράγματος και της σημασίας που εμείς του έχουμε αποδώσει. Περίπου αυτό επιχειρεί  να εκφράσει ο Αντόρνο, όταν γράφει ότι: “Οι ιδέες ζούνε στις κοιλότητες [που δημιουργούνται] μεταξύ του τι αξιώνουν τα πράγματα να είναι και του τι πραγματικά είναι.”[27]

Εν τω μεταξύ, λόγω ακριβώς αυτού του διασπαστικού χαρακτήρα τής λέξης, στο ίδιο  με αυτήν διάκενο ευδοκιμεί η μοναξιά, η σύγκρουση κι ο διαρκής πόλεμος της ανθρώπινης ύπαρξης. Μας έχει περιγράψει την αρχική αυτή διάσπαση με πολύ όμορφο τρόπο, – εντυπωσιακά όμοιο με αντίστοιχες περιγραφές που συναντούμε και στις Ανατολικές παραδόσεις, – ο Μπατάιγ. Η έννοια της εμμένειας (inmanence), την οποία αυτός εισήγαγε, σημαίνει την αρχική κατάσταση ενότητας όλων των πραγμάτων και των έμβιων οργανισμών και βρίσκεται πολύ κοντά στην αντίληψη των αρχαίων Ανατολικών θρησκειών περί του ενιαίου, αδιάσπαστου χαρακτήρα τού κόσμου και της εγγενούς σε αυτόν ύπαρξης του Θεού: ο Θεός δεν είναι ο μεταφυσικού χαρακτήρα οφθαλμός ‘ὅς τὰ πάνθ’ ὁρᾱ’, αλλά ενυπάρχει σε κάθε συστατικό στοιχείο αυτού τού κόσμου, ακόμη και στο πιο απειροελάχιστο. Μόνος ο άνθρωπος, έχει προ πολλού αποσχισθεί από την κοσμική αυτήν Ενότητα κι έχει ακολουθήσει τη δική του ιδιωτική οδό. Έχει εισέλθει στην επικράτεια της υπέρβασης (transcendence), εκεί όπου το γενικό πρόσταγμα το έχει η ιδέα κι η λέξη: “Το μη-ανθρώπινο ζώο στερείται οικουμενικών εννοιών κι ιδεών, οι οποίες χρησιμεύουν μόνον ως σχήματα για την κατασκευή ενός εκτός της ζωής κόσμου.”[28]

Με την ολοκληρωτική του παράδοση στη λέξη, ο άνθρωπος παγιδεύτηκε σ’ αυτό που ο Αντόρνο ονόμασε ‘το Καντιανό μπλοκάρισμα’,[29] έννοια την οποία αλλού ονομάζει ‘χωρισμός’, εννοώντας ακριβώς αυτήν την διάσταση που επέρχεται μεταξύ της πραγματικότητας και της αντίληψης του ανθρώπου γι’ αυτήν.[30] Η απόσταση που τον χωρίζει πλέον από τα πράγματα του κόσμου κι από τον εαυτό του είναι αγεφύρωτη. Σε σχέση με τα πρώτα: “… ακόμη και τα πράγματα, πάνω στα οποία [ο άνθρωπος] επιβάλλει τη σκέψη του, είναι βαθιά αποσπασμένα απ’ αυτόν, ενώ και τα [υπόλοιπα] όντα παραμένουν στη στερημένη από οποιαδήποτε δυνατότητα επικοινωνίας ατομικότητά τους.”[31] Σε σχέση με τον δεύτερο, η ίδια σχάση – ψυχολογική αυτήν τη φορά – σε σκεπτόμενο και σκέψη, αναλυτή και αναλυόμενο, παρατηρητή και παρατηρούμενο, οδηγεί σε εξίσου δυσάρεστες καταστάσεις: “Η σκέψη δημιουργεί τον σκεπτόμενο. Ο σκεπτόμενος αρχίζει να δημιουργεί την εικόνα του για τον εαυτό του… Όμως, εάν δεν είχες καμία εικόνα για τον εαυτό σου, τότε θα με κοίταζες, θα με παρατηρούσες χωρίς τη δημιουργία τής εικόνας για ‘μένα.”[32] Και φυσικά, μεταξύ δύο (νοητικών) εικόνων δεν είναι ποτέ δυνατόν να υπάρξει αληθινή επικοινωνία, πόσο μάλλον αγάπη: “Δεν υπάρχει αγάπη μεταξύ δύο εικόνων.”[33]

Σε κάθε επίπεδο λοιπόν – στη σχέση του με τα πράγματα του κόσμου, τα υπόλοιπα όντα, τους ανθρώπους, αλλά και με τον εαυτό του – ο άνθρωπος βρίσκεται σε πλήρη διάσταση. Και, σε ένα τέτοιο τοπίο, δεν μπορεί φυσικά να υπάρξει χώρος για αγάπη. Πρωταρχικός υπαίτιος δε για την κατάστασή του αυτή είναι η λέξη. Ο Κορτάσαρ θα το εκφράσει και πάλι με τον δικό του τρόπο: “Πόσο μισούμε όλοι τον εαυτό μας, χωρίς να καταλαβαίνουμε ότι η αγάπη είναι η τρέχουσα μορφή αυτού του μίσους κι ότι η αιτία του βαθιού μίσους είναι αυτή η εκκέντρωση, η αγεφύρωτη απόσταση ανάμεσα στο εγώ και στο εσύ, ανάμεσα σ’ αυτό και σ’ εκείνο.”[34] Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία, ότι με την ‘εκκέντρωση’, ο Κορτάσαρ εννοεί την κατά Μπατάιγ ‘υπέρβαση’, την αποκοπή δηλαδή τού ανθρώπου από την αρχική φυσική κατάσταση Ενότητας – της ‘εμμένειας’. Ότι αναφέρεται στην κατά βάση διασπαστική λειτουργία τής σκέψης, της οποίας προϊόντα είναι όλα εκείνα τα καθόλου πραγματικά δίπολα, για τα οποία έχει μιλήσει ο Κρισναμούρτι: τον ‘παρατηρητή’ και το ‘παρατηρούμενο’, το ‘εγώ’ και το ‘εσύ’, το ‘αυτό’ και το ‘εκείνο’.

Έτσι, ο κάποτε ενιαίος και αδιάσπαστος κόσμος, έχει μετατραπεί για τον άνθρωπο σε έναν κόσμο κατακερματισμένο, βαθιά διαιρεμένο σε άπειρες διακριτές, απόλυτα εξατομικευμένες οντότητες, εχθρικά διακείμενες η μία προς την άλλη. Ο κόσμος έχει πλέον αναχθεί σε ένα α-συνεχές, του οποίου ο τόπος ορίζεται από αντικείμενα διαχωρισμένα κι ανεπανόρθωτα αποξενωμένα μεταξύ τους.[35]

 

Εκείνα τα μεγάλα, άχρονα επίπεδα[36]

Κάθε φυσικό αντικείμενο, από μία άποψη, προσδιορίζεται απόλυτα από μία συγκεκριμένη χρονική διάρκεια, με άλλα λόγια, δεν υπάρχει έξω από τη διάσταση του χρόνου:

Αντιθέτως, η αντικειμενική και, υπό μία έννοια, υπερβατική [transcendent] (δηλαδή, σχετική με το υποκείμενο) διατύπωση του κόσμου των πραγμάτων έχει ως καταστατική του αρχή τη διάρκεια: στην πραγματικότητα, κανένα πράγμα δεν έχει μία αυτόνομη ύπαρξη, εάν δεν ορισθεί πρώτα ένας επικείμενος χρόνος, ενόψει του οποίου [το πράγμα αυτό] ορίζεται ως αντικείμενο. Το αντικείμενο ορίζεται ως μία δύναμη, η οποία μπορεί να τεθεί σε λειτουργία, μόνον εφόσον η διάρκειά της είναι απόλυτα κατανοητή.”[37]

Όπως έχουμε δει, ο κόσμος τον οποίον ο άνθρωπος έχει φτιάξει κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσίν του, κυβερνάται από την υπερβατική και δυαδική δομή τού ίδιου του τού εγκεφάλου. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, η απλή χαρά τού να ζει κανείς στο ενεργό παρόν χωρίς άλλο κίνητρο ή στόχο, έχει υποκατασταθεί από τις αξίες τής άνευ ορίου συσσώρευσης αντικειμένων, των οποίων η κατανάλωση, παραδόξως, μετατίθεται διαρκώς σε κάποιο αόριστο μέλλον: “[Η ηθική] βρίσκεται λοιπόν στον αντίποδα της κλίμακας των αξιών τής οικείας τάξης πραγμάτων [‘of the intimate order’], εκείνης που απέδιδε τη μεγαλύτερη δυνατή αξία σε αυτό του οποίου το νόημα εξαντλείται στην παρούσα στιγμή.”[38] Έχουμε να κάνουμε με έναν Πολιτισμό και με μία Ηθική που λειτουργούν από κοινού, με μόνο τους γνώμονα την απλή υλική και χρονική διαιώνιση του είδους. Έχει χαθεί πλήρως η έννοια της σπατάλης τού πλούτου, – υλικού ή χρονικού, – για την απλή χαρά τής κατασπατάλησής του στο παρόν, όπως το έχει διατυπώσει ο Μπατάιγ: “Υπό τις παρούσες συνθήκες, το καθετί συνωμοτεί, ώστε να αποκρύψει τη βασική εκείνη κίνηση, η οποία τείνει να επαναφέρει τον πλούτο στη βασική του λειτουργία, αυτήν της σπατάλης, που δεν αποβλέπει σε κανενός είδους ανταπόδοση.”[39]

Κάποιου είδους σχέση φαίνεται πως υπάρχει μεταξύ του χρόνου και της ανθρώπινης δυστυχίας. Ή, αντίστροφα, κάποια χαραμάδα διακρίνεται προς την ‘από κει μεριά’, μέσω της προσήλωσης στο παρόν και της σπατάλης στο τώρα, αυτού που τυχαίνει να έχουμε στη διάθεσή μας τώρα: “Μονάχα ο Ολιβέιρα ήξερε πως η Μάγα μπορούσε ανά πάσα στιγμή να υψωθεί σ’ αυτά τα άχρονα επίπεδα που όλοι οι άλλοι τ’ αναζητούσαν διαλεκτικά.”[40]

 

Εάν θέλεις να το βρεις, σταμάτα να το αναζητείς

Συστηματικά, η Μάγα, η οποία κατά τ’ άλλα αποτελεί το αντικείμενο της περιφρόνησης των μελών τής Λέσχης τού Φιδιού, λόγω της εξόφθαλμης ανεπάρκειάς της σε θέματα πολιτισμού και μεταφυσικής, σε άλλες εγκωμιάζεται για την τόσο φυσική της ικανότητα να χάνεται σ’ εκείνα τα ‘άχρονα επίπεδα’. Όσο κι αν προσπαθούν ο Οράσιο κι οι φίλοι του να έρθουν κι αυτοί σ’ επαφή με εκείνο το άλλο επίπεδο ύπαρξης, μέσα από τις εξεζητημένες συζητήσεις και τα αναγνώσματά τους, μιλώντας ατέρμονα, κυκλώνοντας με λέξεις το Απόλυτο, το οποίο τελικά πάντα τους διαφεύγει, – ή δεν υπάρχει καν, –  τόσο περισσότερο απομακρύνονται από αυτό. Είναι σαν, η σκέψη και μόνο για το πώς θα μπορούσε κανείς να το προσεγγίσει, να είναι ακριβώς κι ο παράγοντας που το αρνείται και το ακυρώνει οριστικά. Όσο πιο πολύ συζητά κανείς γύρω από την πιθανή του φύση, όσο περισσότερο πασχίζει να καταστρώσει σχέδια και διαδρομές προσέγγισής του, όσο περισσότερο επιχειρεί να το συλλάβει μέσω της σκέψης και της λέξης, τόσο μικρότερη φαίνεται πως είναι η πιθανότητα να καταφέρει να έρθει σε επαφή μαζί του πραγματικά, κατά τρόπο αβίαστο κι απροσχεδίαστο. Ακόμη κι ο θεωρούμενος ως ο κατεξοχήν δυτικός ρασιοναλιστής, ο Καντ, διαισθάνθηκε τη μεγάλη παραδοξότητα που συνδέει τη λογική και την απτή εμπειρία τής ζωής: “… η εμπειρία αυτή δύσκολα μπορεί να εκφρασθεί με όρους λογικής, διότι η σφαίρα τής λογικής είναι η σφαίρα που έρχεται σε αντίφαση με την εμπειρία.”[41]

Οι τεχνικές γνώσεις δεν θα βοηθήσουν εδώ. Οι φιλόσοφοι, οι επιστήμονες, οι ειδήμονες, φαίνεται πως έχουν ένα σημαντικό μειονέκτημα σε αυτήν την περίπτωση. Μόνο ένα μυαλό που έχει διατηρηθεί εντελώς παρθένο, αμόλυντο από τη διαμόρφωση λέξης και σκέψης, μπορεί ίσως να έχει μία έκλαμψη σχετικά με τη διάσταση αυτή.

Η ‘Γνώση’ περιφερόταν από χώρα σε χώρα, ρωτώντας από ‘δώ κι από κει για την ιδανική μέθοδο με την οποία μπορεί κανείς να φτάσει στο πραγματικό Ταό. Πρώτα, συνάντησε τον ‘Μη-Δράση τον Χωρίς Όνομα’, ο οποίος ούτε καν άνοιξε το στόμα του να της απαντήσει. Ύστερα, συνάντησε τον ‘Άγριο τον Χαζό’, ο οποίος της απάντησε πως ναι, γνώριζε την απάντηση, αλλά αμέσως μόλις ξεκίνησε να της την εξηγήσει, ξέχασε κιόλας αυτό που πήγαινε να της πει. Τέλος, συνάντησε τον Κίτρινο Αυτοκράτορα κι αυτός, επιτέλους, της έδωσε μία κάποια απάντηση: “Μπορείς να φτάσεις να γνωρίσεις το Ταό, μόνο εάν δεν σκέφτεσαι και δεν στοχάζεσαι πάνω σ’ αυτό. Μπορείς να είσαι σε συμφωνία με το Ταό, χωρίς να μένεις σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος ή να κάνεις κάτι το συγκεκριμένο. Μπορείς να αποκτήσεις το Ταό, μόνο όταν δεν πηγαίνεις προς κάποια κατεύθυνση και δεν ακολουθείς την οποιαδήποτε προσέγγιση.”[42] Όταν η ‘Γνώση’ ρώτησε στη συνέχεια τον Κίτρινο Αυτοκράτορα ποια από τις τρεις αυτές απαντήσεις θα πρέπει να θεωρηθεί ως η πιο σωστή, αυτός της απάντησε: “Λοιπόν, ο ‘Μή-Δράση ο Χωρίς Όνομα’ ήταν απολύτως σωστός κι ο ‘Άγριος ο Χαζός’ ήταν περίπου σωστός. Εσύ κι εγώ βρισκόμαστε πολύ μακριά από το Ταό. Αυτοί που γνωρίζουν ποτέ δεν μιλούν κι αυτοί που μιλούν ποτέ δεν γνωρίζουν. Επομένως, ο τέλειος άνθρωπος διδάσκει χωρίς λέξεις.”[43]

Ο Οράσιο κι οι φίλοι του σίγουρα μοιάζουν με τη ‘Γνώση’ και τον ‘Κίτρινο Αυτοκράτορα’: αυτοί ανήκουν σ’ αυτούς που διαρκώς μιλούν και γι’ αυτό δεν γνωρίζουν. Η Μάγα είναι ο χαρακτήρας τού βιβλίου που αντιστοιχεί στον ‘Μη-Δράση τον Χαζό’ τής ιστορίας τού μεγάλου Ταοϊστή δασκάλου Ζουάνγκ-ζι: αυτή, δεν κατανοεί καν τη λαβυρινθώδη μεταφυσική ορολογία με την οποία τη βομβαρδίζουν ανελέητα οι διανοούμενοι φίλοι της και είναι ακριβώς αυτός ο λόγος που, μόνη αυτή, βρίσκεται σε επαφή με ‘το άλλο’ – εκείνο που είναι εντελώς άπιαστο για τον Οράσιο και τους υπόλοιπους τής Λέσχης. Αυτό που αυτοί αναζητούν διαλεκτικά, η Μάγα δεν έχει ποτέ της διανοηθεί ότι υπάρχει καν ή ότι θα έπρεπε να το αναζητήσει. Γι’ αυτό κι ο Κορτάσαρ-Οράσιο τη μακαρίζει: “Μακάρια [αυτή] που ήταν μες στην κάμαρα, που της ανήκε ό,τι άγγιζε κι ό,τι ζούσε εκεί μαζί της, ψάρι στο νερό, φύλλο στο δέντρο, σύννεφο στον ουρανό, εικόνα στο ποίημα.”[44] Διότι, “Δεν ήταν στο κεφάλι το κέντρο της.”[45]

Μόνο όποιος μπορεί να αφεθεί πλήρως, σαν ψάρι στο νερό, να τον μεταφέρει το ρεύμα τής ζωής όπου αυτό θέλει, μπορεί να έχει κάποιες πιθανότητες να έρθει σε επαφή με το ακριβοθώρητο Ταό. Γιατί βεβαίως, ποτέ δεν έχει πάψει να ισχύει η αρχή τού Ηράκλειτου: “Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ.”[46] Το Ταό, η Πραγματικότητα, αρέσκεται να κρύβεται, ειδικά από τους αλαζόνες εκείνους, που πιστεύουν ότι με την πολυμάθειά τους κατέχουν ήδη το μεγάλο μυστικό: “Πολυμαθίη νόον ἒχειν οὐ διδάσκει,”[47] είπε και πάλι ο Ηράκλειτος. Λέξη, γνώση, σκέψη, διαφορετικές όψεις τού ίδιου νομίσματος – της ανθρώπινης συνείδησής μας – είναι τα εμπόδια κι όχι οι οδοί προς την Πραγματικότητα και την Αλήθεια. Η Μάγα – κι όχι ο Οράσιο – βρίσκεται πιο κοντά σε αυτές, ακριβώς γιατί είναι ικανή να παραδίδεται ολοκληρωτικά, άνευ όρων και το κυριότερο, χωρίς σκέψη – ως ‘ψάρι στο νερό’ – να τη μεταφέρει το ρεύμα τού ποταμού στις πηγές τού Μεγάλου Ταό.

Κάποτε, ο Κομφούκιος είδε έναν άντρα να κολυμπάει στα τρικυμισμένα νερά ενός καταρράκτη και, νομίζοντας ότι προσπαθούσε να αυτοκτονήσει, διέταξε τους μαθητές του να τον ακολουθήσουν πεζή από τις όχθες τού ποταμού, μήπως και μπορέσουν να του προσφέρουν κάποιου είδους βοήθεια. Όμως ο άντρας φαίνεται πως κολυμπάει με πλήρη έλεγχο της κατάστασης κι όταν πια βγαίνει από το νερό, απολύτως νηφάλιος, ο Κομφούκιος τον ρωτά ποια ακριβώς μέθοδο ακολουθεί ώστε να μπορεί να κολυμπάει με τόση θαυμαστή άνεση στα άγρια νερά τού ορμητικού ποταμού. Ο άντρας τού απαντά ότι δεν διαθέτει καμία ειδική μέθοδο, αλλά ότι τυχαίνει να έχει ζήσει μια ζωή δίπλα στο νερό κι ότι απλώς κάνει αυτό που έχει συνηθίσει να κάνει όλη του τη ζωή, χωρίς να το πολυσκέφτεται.”[48]

Τελικά, το τρίπτυχο λέξη, γνώση, σκέψη, γύρω από το οποίο έχουν περιστραφεί εδώ και αιώνες οι ανατολικές φιλοσοφίες, αλλά και στο οποίο επιστρέφει ξανά και ξανά ο Κορτάσαρ στο Κουτσό, προφανώς επηρεασμένος από τον ανατολικό μυστικισμό όπως επιχειρούμε να αποδείξουμε εδώ, συνδέονται με κάποιον άλλον παράγοντα. Γιατί να κάνει λόγο ο Κορτάσαρ για τα ‘άχρονα επίπεδα’, στα οποία μόνο η αθώα κι αμόλυντη Μάγα έχει πρόσβαση; Ο Τζ. Κρισναμούρτι έχει δώσει την απάντηση στο ερώτημα αυτό:

Τη στιγμή ακριβώς που εμφανίζεται ο θυμός, δεν υπάρχει ‘Εγώ’̇ το ‘Εγώ’ έρχεται την αμέσως επόμενη στιγμή̇ πράγμα το οποίο συνεπάγεται χρόνο. Μπορώ να κοιτάξω το γεγονός χωρίς τον παράγοντα του χρόνου, που είναι ουσιαστικά η σκέψη, που είναι η λέξη; Αυτό συμβαίνει μόνο όταν υπάρχει το κοίταγμα χωρίς τον παρατηρητή… Αρχίζω λοιπόν να αντιλαμβάνομαι έναν νέο τρόπο κοιτάγματος̇ την αντίληψη χωρίς τη γνώμη, το συμπέρασμα, χωρίς να καταδικάζω, να κρίνω. Αντιλαμβάνομαι επομένως, ότι μπορεί να υπάρξει ‘κοίταγμα’ χωρίς σκέψη, που είναι η λέξη. Έτσι, το μυαλό μου βρίσκεται πια πέρα από τις αρπάγες των ιδεών, πέρα από τη σύγκρουση του δυϊσμού και όλα τα συναφή… Το μυαλό είναι το αποτέλεσμα του χρόνου κι ο χρόνος είναι η λέξη̇ πόσο εκπληκτικό να το σκεφτεί κανείς! Ο χρόνος είναι σκέψη̇ είναι η σκέψη που προκαλεί τον φόβο, είναι η σκέψη που τρέφει τον φόβο τού θανάτου.”[49]

Ο χρόνος δεν υπάρχει μας λέει ο Κρισναμούρτι. Γεννιέται μόνο μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο, όμως δεν αντιστοιχεί σε καμία υπαρκτή εξωτερική πραγματικότητα. Είναι στην ουσία το διάκενο που σχηματίζεται μεταξύ ενός γεγονότος και της αυτόματης διαδικασίας ονοματοδοσίας που κινεί ο εγκέφαλός μας. Αφ’ ης στιγμής ονομαστεί, το γεγονός έχει ήδη μετατραπεί σε μία μυθοπλασία, σε έναν ιδεασμό κι η διαδικασία σχηματισμού (ή ενδυνάμωσης) του μηχανισμού τού ‘Εγώ’ μας βρίσκεται ήδη σε λειτουργία. Η μνήμη αναλαμβάνει τον ρόλο τού συνεκτικού ιστού τού ‘Εγώ’: με την ακάματη καταγραφή των άπειρων γεγονότων που συμβαίνουν ανά πάσα στιγμή γύρω και μέσα μας, – τουλάχιστον εκείνων που υποπίπτουν στην αντίληψή μας, – η μνήμη, πάντοτε με χρονική υστέρηση, όσο απειροελάχιστη κι αν είναι αυτή, στερεοποιεί και κρυσταλλώνει τον ρευστό κι ομιχλώδη κόσμο των εντυπώσεών μας στη χρονικά συμπαγή οντότητα του ‘Εγώ’. Ο χρόνος δημιουργεί τον μηχανισμό τού ‘Εγώ’. Η λέξη, η σκέψη, η ανάμνηση και τελικά η γνώση, είναι οι πρώτες ύλες από τις οποίες αποτελείται ο μηχανισμός αυτός.

Κι η (αδύνατη) επιχείρηση που έχει αναλάβει ο Οράσιο στο Κουτσό τού Κορτάσαρ μπορεί να περιγραφεί ως μία απέλπιδα προσπάθειά του να υπερβεί τους αμέτρητους ιδεοληπτικούς περιορισμούς από τους οποίους γνωρίζει ότι πάσχει η σκέψη του και να καταφέρει να περάσει στην αντίπερα όχθη: σ’ εκείνα τα μεγάλα ‘άχρονα επίπεδα’ στα οποία βλέπει τη Μάγα να λιάζεται με χαρακτηριστική φυσικότητα και άνεση.

Να εκριζώσουμε κάθε αφήγημα δυτικής γενεαλογίας

Επιθυμίες και όνειρα – ατομικά ή συλλογικά – ιδεολογίες χειραφέτησης και προόδου, χίμαιρες τελειοποίησης και τελειομανίας, ευσεβείς πόθοι τού μέλλοντος κι απογοητεύσεις τού παρόντος, όλες τους ιδεοληψίες, που απλώς μας βυθίζουν ολοένα και πιο πολύ στον βάλτο τού χρόνου. Το ιαπωνικό Ζεν γνωρίζει από πολύ παλιά την παγίδα τού χρόνου και μας ενθαρρύνει: “Με όλη την ενέργεια που διαθέτουν το σώμα και το πνεύμα σας, ριχτείτε ολοκληρωτικά στο komyozo,[50] χωρίς να γυρίσετε ούτε στιγμή πίσω σας για να ατενίσετε τον χρόνο.”[51] Μία μόνο στιγμή εάν γυρίσει κανείς να κοιτάξει προς τα πίσω, έχει ήδη πιαστεί στην ίδια αρχαία διττή μέγγενη της επιθυμίας (taṇhā) και της προσκόλλησης (rāga). Παραδόξως, το έχει επισημάνει κι ο Χέγκελ, ότι: “… ο χρόνος γεννιέται από την επιθυμία, μία απουσία που είναι παρούσα και παίρνει τη μορφή μίας κενής διαίσθησης μέσα στη συνείδηση. Κι όταν τελικά η επιθυμία έχει ικανοποιηθεί, τότε ο χρόνος φτάνει στο τέλος του.”[52] Φυσικά, όχι για πολύ: αμέσως γεννώνται χιλιάδες άλλες επιθυμίες, συνήθως αντιθετικές και συγκρουόμενες μεταξύ τους, ρευστές κι ευμετάβλητες, αλλά πάντοτε πιεστικές και τελικά, καταστρεπτικές για τον φορέα τους. Επιθυμία και χρόνος αποτελούν τις πρώτες ύλες τού ‘Εγώ’.

Για πολλοστή φορά βρισκόμαστε μπροστά σε ορισμένες εντυπωσιακές αναλογίες μεταξύ Δυτικών φιλοσόφων – και μάλιστα ‘κλασικών’, όπως στην περίπτωση του Χέγκελ – και στοχαστών και δασκάλων τής Ανατολής. Ο Βουδιστής λόγιος του 20ού αιώνα Καλουπαχάνα για παράδειγμα, έχει διατυπώσει τη σχέση που συνδέει χρόνο και επιθυμία, ως εξής:

Αυτός [που έχει πραγματώσει τη φώτιση] θεωρείται ότι έχει υπερβεί και τον χρόνο, όχι μόνο γιατί έχει περιέλθει σε μία κατάσταση αθανασίας (όπως διεκήρυξε ο Βουδισμός Μαχαγιάνα), αλλά και για δύο ακόμη σημαντικούς λόγους. Πρώτον, με την πλήρη εκρίζωση της επιθυμίας και της προσκόλλησης, ο άνθρωπος αυτός δεν προσμένει πλέον τίποτε από την ύπαρξη ή από οτιδήποτε άλλο σχετίζεται με αυτήν. Επομένως, ο θάνατος ή ‘το πλήρωμα του χρόνου’ (kālakiriyā) ποτέ δεν τον απασχολεί όπως απασχολεί τον μέσο άνθρωπο. Δεύτερον, έχει θέσει ένα τέλος στον μηχανισμό ‘τού να γίνεται κανείς κάτι’[53] (bhava)… Αυτός ο οποίος έχει υπερβεί τη διαδικασία ‘τού να γίνεται διαρκώς κάτι’, έχει υπερβεί ταυτόχρονα και τον χρόνο, διότι δεν υπάρχει χρόνος έξω από τη διαδικασία ‘τού να γίνεται κανείς κάτι.’[54]

Η πεμπτουσία τής βουδιστικής διδασκαλίας, όπως και όλων των υπόλοιπων σημαντικών Ανατολικών θρησκευτικών φιλοσοφιών, μπορεί να συνοψισθεί στο εξής: “Το συμπέρασμα στο οποίο φτάνουμε, είναι ότι, είτε σκεφτούμε την επιθυμία ως ‘δίψα’ (μία αίσθηση ανικανοποίητου, η οποία γεννάται από το συναίσθημα ότι κάτι λείπει στη ζωή μας), είτε ως ‘προσκόλληση’ (μία πνευματική στάση κτητικότητας), σίγουρα θα ήμασταν σε καλύτερη κατάσταση εάν δεν την είχαμε.”[55]

Πολύ σωστά επομένως, έχει γραφεί στο Aṅguttara Nikāya,[56] ότι: “… ο πόνος τού παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος έχει τη ρίζα του στην επιθυμία (chanda)”[57] κι ότι σε τελική ανάλυση, “η επιθυμία είναι η ρίζα τού πόνου.”[58]

Κι αν λοιπόν η επιθυμία γεννά τον χρόνο, αλλά και τον πόνο, τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι χρόνος σημαίνει κατ’ ουσίαν πόνο. Τον γνωρίζουμε όλοι μας: είναι ο πόνος τής μη πραγμάτωσης, της μη ικανοποίησης των επιθυμιών μας, του να μην ‘φτάσουμε’, του να μην γίνουμε αυτό που έχουμε ονειρευτεί να γίνουμε· είναι ο πόνος τής νοσταλγίας, των όμορφων αναμνήσεων που έχουν χαθεί μια για πάντα, των αγαπημένων προσώπων που επίσης χάθηκαν ανεπιστρεπτί, ο πόνος τού θανάτου που θα έρθει και της ζωής που πέρασε δίχως να την έχουμε ζήσει. Τι θα συνέβαινε, ωστόσο, εάν κανείς είχε αίφνης την έκλαμψη, – όπως (παραδόξως) την είχε κι ο Καντ, – ότι ο χρόνος είναι πολύ πιθανόν να μην υπάρχει, τουλάχιστον όχι έξω από τα στενά όρια της δικής μας ατομικής υποκειμενικότητας; “Εάν ο χρόνος είναι μία καθαρά υποκειμενική πλευρά τής ανθρώπινης διαίσθησης, τότε από μόνος του δεν είναι τίποτε έξω από το υποκείμενο [που τον βιώνει], δεν ανήκει κατά απόλυτο τρόπο στα πράγματα και δεν μπορεί να είναι απολύτως πραγματικός.”[59] Ιδέα, την οποία επρόκειτο να επικυρώσουν αρκετά αργότερα και οι μεταστρουκτουραλιστές και μεταμοντέρνοι φιλόσοφοι τού 20ού αιώνα, όπως ο Ντεριντά, για τον οποίο “… ο χρόνος είναι κατά βάση μία μεταφυσική έννοια, στην οποία ο ίδιος [ο Ντεριντά] αντιτίθεται και η δική του έννοια του ‘ίχνους’ (‘trace’) είναι ακριβώς ένας μηχανισμός που χρησιμοποιεί για να υπονομεύσει τον χρόνο, καθώς και άλλα είδη [παρόμοιων] μεταφυσικών εννοιών.”[60]

Ίσως για όλους αυτούς τους λόγους κι ο Οράσιο θα στοχαστεί κάποια στιγμή σχετικά με τη φύση τής επιθυμίας και του χρόνου, λέγοντας: “Ο πόθος[61] κάθε τόσες ώρες, ποτέ πολύ διαφορετικός, κάθε φορά κάτι άλλο: παγίδα του χρόνου για να δημιουργεί τις ψευδαισθήσεις.”[62] Ο Κορτάσαρ έχει σαφή επίγνωση του βαθιά υποκειμενικού, μεταφυσικού στην ουσία του χαρακτήρα τού χρόνου και της στενής του σχέσης με την επιθυμία. Η επιθυμία γεννά τον χρόνο, με την εγγενή σε αυτήν έννοια τής διαρκούς μετάθεσης στο μέλλον μίας παρόρμησης που εμφανίζεται στο παρόν, ως κάτι το απολύτως επιτακτικό.

Δεν είναι όμως η επιθυμία η μόνη γενεσιουργός αιτία τού χρόνου. Μπορεί να είναι η κύρια, ωστόσο, στον διαποτισμένο από τις αξίες τού Διαφωτισμού Δυτικό κόσμο μας υπάρχουν και πολλοί άλλοι παράγοντες, που ως φαίνεται, οδηγούν στην ψευδαισθητική αίσθηση του ψυχολογικού χρόνου: στην πραγματικότητα, ολόκληρο το Κουτσό μάς παρουσιάζεται ως ένα αντι-Δυτικό μανιφέστο, υπό την έννοια ότι επιτίθεται με μανία ενάντια σε κάθε έννοια ανθρώπινης γραμμικής προόδου, βελτίωσης ή τελειοποίησης και γενικά, ενάντια σε κάθε ουτοπία, από αυτές που καθόρισαν τη στιγμή τής γένεσης αυτού που ονομάζουμε σύγχρονη Δυτική κοινωνία, ευθυγραμμιζόμενο έτσι με τις λίγο μεταγενέστερες, παρόμοιου προσήμου εκδηλώσεις τού Μεταμοντερνισμού: “Εγώ σου μιλάω για τα πράγματα που οραματιζόταν ο Ιριγκόγιεν, τις ιστορικές κορυφώσεις, τις χρησμόδοτες υποσχέσεις, αυτές τις ελπίδες της ανθρώπινης φυλής που τόσο έχουν διαψευστεί στα μέρη μας.”[63] Οι οποίες ελπίδες βεβαίως δεν έχουν διαψευσθεί μόνο στα μέρη τού Ολιβέιρα και του Κορτάσαρ, αλλά και σε ολόκληρο τον πλανήτη, απαράλλακτα, σε κάθε ιστορική στιγμή.

‘Οράματα’, ‘ιστορικές κορυφώσεις’, ‘χρησμόδοτες υποσχέσεις’, ‘ελπίδες της ανθρώπινης φυλής’ – ένας πιο ποιητικός τρόπος για να αναφερθεί κανείς σ’ εκείνο το ριζικό ρήγμα μεταξύ του πραγματικού (πάντοτε ‘ωμού’ και στέρεα συνδεδεμένου με το ενεργό παρόν) και του μη πραγματικού (πάντοτε ωραιοποιημένου κι αγκυροβολημένου σε κάποιο αόριστο, μακρινό μέλλον ή νοσταλγικό για ένα εξίσου μακρινό κι ασαφές παρελθόν), που έχει χαρακτηρίσει ιστορικά την ανθρώπινη σκέψη και δράση. Όλες αυτές οι κατηγορίες ‘δείχνουν’ προς μία ‘χιλιετή βασιλεία’, προς ‘ένα είδος Αρκαδίας,’[64] αλλά βεβαίως πρόκειται για μία Αρκαδία ‘τσέπης,’[65] μ’ άλλα λόγια εντελώς φανταστική κι ανύπαρκτη και γι’ αυτό άκρως επικίνδυνη και καταστροφική για τον άνθρωπο. Όλες τους δεν είναι τίποτε άλλο παρά ιδεώδη αποτελούμενα από χρόνο, γιατί όπως έχει παρατηρήσει και πάλι ο Τζ. Κρισναμούρτι: “Νιώθει κανείς ασφαλής με το να έχει κάποιο ιδεώδες.”[66] Και το ιδεώδες εμπεριέχει αναγκαστικά χρόνο, διότι κινείται πάντοτε από ένα παρόν που γίνεται αντιληπτό ως ελλιπές, προς ένα μέλλον το οποίο δεν θα πάσχει υποτίθεται από καμιά από τις ατέλειες του παρόντος. Τι κρίμα, που συστηματικά, κάθε ‘φτάνω να γίνω κάτι’ συνοδεύεται κι από ένα ‘παύω να είμαι’ τώρα. Η μεγάλη παραδοξότητα του χρόνου είναι ότι ‘είμαι απλώς’ μόνο όταν μέσα μου έχει σταματήσει κάθε κίνηση της οντότητας του ‘εγώ’ στο φανταστικό πεδίο τού χρόνου. Ο Ικίγιου, ο μεγάλος δάσκαλος του Ζεν έχει πει: “Ο εαυτός μου από τα πολύ παλιά, / Μέσα στη φύση / Ανύπαρκτος: / Κανένας τελικός προορισμός, / Τίποτε που να αξίζει τον κόπο.”[67]

Όταν σταματά ο χρόνος, ο άνθρωπος γίνεται ένα με το Ταό των μεγάλων Κινέζων δασκάλων. Φτάνει στο σατόρι των δασκάλων τού Ζεν. Επιστρέφει στην ‘εμμένεια’ του Μπατάιγ, γίνεται και πάλι ένα με τη φύση, ένα ακόμη ζώο ανάμεσα στα ζώα: “Από μέρος σε μέρος, χωρίς χρόνο / Οι αγριόχηνες επιστρέφουν.”[68]

Με τα χαϊκού τους οι δάσκαλοι του Ζεν έχουν επισημάνει προ πολλού, ότι τίποτε άλλο στη ζωή, στη φύση και στον κόσμο, δεν δείχνει να μοιράζεται με τον άνθρωπο αυτόν τον εγκλεισμό του στα δεσμά τού χρόνου. Όλα δείχνουν να συμβαίνουν χωρίς τους επίπλαστους περιορισμούς τής λέξης και της σκέψης, χωρίς καν τη συνείδηση του ότι συμβαίνουν και υπάρχουν̇ μ’ άλλα λόγια, χωρίς καμία απολύτως αίσθηση χρόνου. Όλα γύρω, εκτός από τον άνθρωπο, δείχνουν να τείνουν προς την τελειότητα – ή μάλλον, να βρίσκονται ήδη μέσα στην τελειότητα, χωρίς καν να το συνειδητοποιούν – πολύ απλά διότι ποτέ δεν σκέφτηκαν να την αναζητήσουν, όπως μόνο η Μάγα είναι ικανή να το πράξει.

Γι’ αυτό κι ο Κορτάσαρ, μέσω του Οράσιο Ολιβέιρα, θα επιχειρήσει να σκαρώσει το δικό του σύντομο και γεμάτο σαρκασμό Ζεν χαϊκού, ως μία πιθανή λύση στα φαινομενικά δισεπίλυτα μεταφυσικά προβλήματα κι αντιφάσεις στις οποίες τον έχει εμπλέξει η διαλεκτική του σκέψη: “Εγώ στο μισοΰπνι μου, νιπτήρων δύτης.”[69] Το ‘χαϊκού τού νιπτήρα’ γίνεται έτσι μία από τις (πολλές) εναλλακτικές προτάσεις που μας προσφέρει ο Κορτάσαρ στο εγχείρημά του της υπέρβασης κάθε αφηγήματος Δυτικής προέλευσης, το οποίο ο καθένας μας πρέπει οπωσδήποτε κάποια στιγμή να επιχειρήσει. Στο μικρό του χαϊκού κρυσταλλώνεται όλη η στρατηγική του στο Κουτσό: να διασχίσει διαμιάς την αγωνία μίας καθημερινής ζωής απόλυτα επιφανειακής, υποδουλωμένης στις επιταγές ενός ορθολογισμού, ο οποίος μάταια επαίρεται για την τάξη που έχει επιφέρει στην ανθρώπινη ζωή κι έτσι, να φτάσει στην ‘από κει μεριά’, αφού πρώτα ιδιοποιηθεί το παράλογο και το ειρωνικό στοιχείο̇ εκείνα τα μέσα δηλαδή, τα οποία, σύμφωνα με τα λεγόμενα του ίδιου του Κορτάσαρ αποσκοπούν στο να:

“… προκαλέσουν κατάπληξη στον αναγνώστη, να τον τοποθετήσουν λίγο λίγο έξω από τον εαυτό του, να τον προεκβάλουν… Οι αρχές τής λογικής έρχονται σε κρίση, η αρχή τής ταυτότητας αμφιταλαντεύεται. Στη δική μου περίπτωση, αυτά τα ακραία μέσα μού φαίνονται ως ο πιο ρεαλιστικός τρόπος ώστε, πρώτα ο συγγραφέας, και μετά ο αναγνώστης, να δώσουν ένα σάλτο, το οποίο να τους ξαφνιάσει, να τους βγάλει έξω από τον εαυτό τους.”[70]

Η τοποθέτηση συγγραφέα και αναγνώστη ‘έξω από τον εαυτό τους’ μέσω στρατηγημάτων που προκαλούν ευθέως κάθε ‘λογική αρχή’, σε συμφωνία με τις αντίστοιχες τακτικές τού Ζεν και του Ταό, ίσως θα μπορούσαν να πραγματώσουν το περιπόθητο ‘σάλτο’ προς το άγνωστο, το οποίο ο Κορτάσαρ, μέσω του Οράσιο, αναζητεί σε ολόκληρο το Κουτσό̇ μέσω ενός ισχυρού ταρακουνήματος στην ‘ταυτότητα’, στο ‘Εγώ’, στον υπερβατικής φύσης ‘παρατηρητή’, θα μπορούσε ίσως να επιτευχθεί η επιστροφή τού ανθρώπου στην αρχική κατάσταση της ‘εμμένειας’, στην προϊστορική εκείνη κατάσταση της συνέχειας με τη ζωή και τον κόσμο· μόνο έτσι θα μπορούσαν να γίνουν απτή πραγματικότητα εκείνα “τα άχρονα επίπεδα’ της Μάγα. Μόνο έτσι θα αποδιδόταν και πάλι στη λέξη και στην εικόνα η πραγματική τους θέση: των απλών σημειακών διαμεσολαβητών που κυβερνώνται από τον άνθρωπο, αντί να κυριαρχούν δυναστικά πάνω του, διαιωνίζοντας μέσα του τον δυϊσμό, τον διαχωρισμό και τη σύγχυση. Διότι δεν είναι δυνατόν να γίνεται λόγος για ένα ολοκληρωμένο ανθρώπινο ον, όσο δεν εξαλείφεται πλήρως η ‘υπέρβαση’, δηλαδή η απόσταση που τον χωρίζει και τον αποξενώνει από τον υπόλοιπο κόσμο̇ όσο ο ‘παρατηρητής’ δεν αντιλαμβάνεται, ότι δεν είναι διαφορετικός από το ‘παρατηρούμενο’̇ όσο ο άνθρωπος δεν γίνεται και πάλι ‘νερό μέσα στο νερό’̇[71]· όσο δεν σπάει μια και καλή ο κουβάς με το νερό, στην επιφάνεια του οποίου αντανακλάται το φεγγάρι.[72]

 

Σημειώσεις

[1] Το παρόν κείμενο βασίζεται στο άρθρο Makedonas, Eleftherios (2013), “El haikú del lavabo”, Hipertexto, 18, pp. 33-54. Το άρθρο αυτό ενσωματώθηκε πρόσφατα – μαζί με δύο ακόμη άρθρα τού ιδίου γύρω από το Κουτσό τού Κορτάσαρ – στο βιβλίο: Makedonas, Eleftherios (2019), Lenguaje, Tiempo y “Yo” en ‘Rayuela‘ de Cortázar: Para una aproximación filosófica a la novela, Editorial Académica Española.

[2] mailto: Αυτή η διεύθυνση ηλεκτρονικού ταχυδρομείου προστατεύεται από τους αυτοματισμούς αποστολέων ανεπιθύμητων μηνυμάτων. Χρειάζεται να ενεργοποιήσετε τη JavaScript για να μπορέσετε να τη δείτε..

[1]  Χούλιο Κορτάσαρ, Κουτσό, (μτφ.) Αχιλλέας Κυριακίδης (Αθήνα: opera, 2018), σ. 110. Εφεξής, κάθε έμφαση (italic) στις αναφορές που χρησιμοποιούμε, είναι δική μας, εκτός αν σημειώνεται διαφορετικά.

[2] Baghwan Shree Rajneesh (Osho), Bodhidharma. The Greatest Zen Master (Cologne, West Germany: The Rebel Publishing House GmbH, n.d.), σ. 168.

[3] Ποίημα του μεγάλου ποιητή και δασκάλου τού Ζεν, Ικίγιου. Αναφέρεται στο: Baghwan Shree Rajneesh (Osho), Rinzai. Master of the irrational (Cologne, West Germany: The Rebel Publishing House GmbH, n.d.), p. 117. Οι μεταφράσεις όλων των αποσπασμάτων των βιβλιογραφικών αναφορών που χρησιμοποιούμε (από τα Αγγλικά και τα Ισπανικά), είναι δικές μας.

[4] Πρόκειται βεβαίως περισσότερο για φιλοσοφίες τής ζωής παρά για θρησκείες, όπως αυτές είθισται να εννοούνται στη Δύση ή καλύτερα, για θρησκείες στην πρωταρχική σημασία του όρου.

[5] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 165.

[6] Ό.π., σ. 211.

[7] Ό.π., σ. 554.

[8]  Ό.π., σ. 546.

[9] Η λέξη στα Αγγλικά είναι ‘intellect’. Στη σχετική φιλολογία τού Ζεν και των Ανατολικών θρησκειών, η λέξη αυτή χρησιμοποιείται για να υποδηλώσει τη λογική και τη σκέψη, δηλαδή μηχανισμούς οι οποίοι θεωρούνται επιφανειακοί κι ανίκανοι να εισχωρήσουν σε μεγαλύτερα βάθη κατανόησης. Σε αντιδιαστολή προς το ‘intellect’ χρησιμοποιείται συχνά στις Ανατολικές φιλοσοφίες ο όρος ‘mind’ (‘νους’). Ο ‘νους’ είναι το σύνολο του ανθρώπινου εγκεφάλου, όταν αυτός λειτουργεί χωρίς την περιοριστική επίδραση της λέξης, της ιδέας και της μνήμης̇ όταν έχει αποκηρύξει εμπράκτως κάθε προσκόλληση σε πρόσωπα και πράγματα. Τότε είναι που ταυτίζεται με το απροσμέτρητο και το άχρονο τού σύμπαντος, σε μία αδιάρρηκτη ενότητα.

[10] Kōun Yamada, The Gateless Gate, (tr.) Kōun Yamada (Somerville, MA: Wisdom Publications, 2004), p. 7.

[11] Jiddu Krishnamurti Meditations – Part 2. Available in: Krishnamurti Text Collection (KTXT). Vers. 3.3. Computer software. Krishnamurti Foundation Trust Ltd, 1991-2005. Downloadable software, 2-3. Also available as: “Meditations 1969 Part 2.” http://www.jiddu-krishnamurti.net/en/meditations/1969-00-00-jiddu-krishnamurti-meditations-part-2

[12] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 209.

[13] Ό.π., σ. 527.

[14] Ό.π.

[15] Αναφορά στο έργο Novum Organum του Άγγλου φιλοσόφου Sir Francis Bacon (1561-1626).

[16] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 543.

[17] Πρέπει να τονιστεί, ότι ο Τζ. Κρισναμούρτι δεν ανήκε σε καμία παράδοση, κάτι το οποίο δεν παρέλειψε να τονίσει επισταμένως σε όλη του τη ζωή. Η διδασκαλία του βρίθει πρωτοτυπίας, είναι απολύτως χαρακτηριστική τής πολύ ιδιαίτερης ιδιοσυγκρασίας του, ωστόσο, μπορεί να διακρίνει κανείς και πολλές επιρροές, τόσο από δυτικές, όσο και – κυρίως – από ανατολικές φιλοσοφικές και θρησκευτικές παραδόσεις.

[18] Jiddu Krishnamurti, The Mirror of Relationship. Love, Sex, and Chastity (Krishnamurti Publications of America, 2000), p. 2.

[19] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 669.

[20] Ό.π., σ. 505.

[21] ‘Κοάν’ είναι ένα είδος γρίφων τού Ζεν, η λύση των οποίων μπορεί να βρεθεί όχι μέσω της λογικής, αλλά αντίθετα, μέσω της πλήρους απαλοιφής της. Το συγκεκριμένο απόσπασμα είναι ένα σχόλιο του δασκάλου Γιαμάντα πάνω σε ένα τέτοιο κοάν (Yamada, The Gateless Gate, p. 28).

[22] D.T. Suzuki, Zen Buddhism, ed. William Barrett (New York: Three Leaves Press, Doubleday, 1996), p. xvii.

[23] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 211.

[24] Jiddu Krishnamurti, Reflections on the Self (Chicago and LaSalle, Illinois: Open Court, 1998), p. 171.

[25] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 554.

[26] Jiddu Krishnamurti, Exploration Into Insight, in Krishnamurti Text Collection (KTXT), Version 3.3, Computer software (Krishnamurti Foundation Trust Ltd, 1991-2005), p. 147. Επίσης διαθέσιμο ως “Exploration Into Insight – ‘Registration, the Movement of Millennia’ ” στο: http://www.jiddu-krishnamurti.net/en/exploration-into-insight/1976-12-13-jiddu-krishnamurti-exploration-into-insight-registration-the-movement-of-millennia

[27] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, tr. E. B. Ashton (New York: Continuum, 2007), p. 150.

[28] Zeynep Direk, “Bataille on Immanent and Transcendent Violence,” Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Français 14, no. 2 (Fall 2004), p. 33.

[29] Theodor W. Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason, tr. Rodney Livingstone (Cambridge: Polity Press, 2001), pp. 175-176.

[30] Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason, σ. 174.

[31] Georges Bataille, Theory of Religion, tr. Robert Hurley (New York: Zone Books, 1992), p. 74.

[32] Krishnamurti, Mirror of Relationship, p. 13.

[33] Krishnamurti, Mirror of Relationship, σ. 11.

[34] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 487.

[35] Bataille, Theory of Religion, σ. 41.

[36] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 44.

[37] Bataille, Theory of Religion, σ. 46.

[38] Bataille, Theory of Religion, σ. 70.

[39] George Bataille, The Accursed Share, tr. Robert Hurley (New York: Zone Books, 1991), p. 38.

[40] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 44.

[41] Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason, p. 176.

[42] Zhuangzi, Zhuangzi – Volume II, Chinese-English Edition, tr. Wang Rongpei (Peking, China: Human People’s Publishing House – Foreign Languages Press, n.d.), p. 361.

[43] Zhuangzi, Zhuangzi -Volume II, p. 363.

[44] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 38.

[45] Ό.π., σ. 44.

[46] “Η φύση αγαπά να κρύβεται”. Στο: Κώστας Αξελός, Ο Ηράκλειτος και η Φιλοσοφία (Αθήνα: Εξάντας, 1974), σ. 72.

[47] “Η πολυμάθεια δε διδάσκει να σκέφτεσαι”. Ό.π., σσ. 97-98.

[48] Zhuangzi, Zhuangzi – Volume II, pp. 310-11.

[49] Jiddu Krishnamurti, “How do I Look at Anger?,” http://legacy.jkrishnamurti.org/krishnamurti-teachings/view-daily-quote/20140802.php

[50] Σε ελεύθερη μετάφραση στα ελληνικά, ο όρος μπορεί να αποδοθεί ως το “Θησαυρoφυλάκιο του Ακτινοβόλου Φωτός” και υπονοεί τον διαλογισμό και τη φώτιση (satori) στο Ζεν. Komyozo Zanmai [Το Σαμάντι τού Θησαυροφυλακίου τού Ακτινοβόλου Φωτός] ήταν ο τίτλος τού μοναδικού βιβλίου που έγραψε ο Koun Ejo Zenji (1198-1282), μαθητής τού μεγάλου δασκάλου τού Σότο Ζεν Dōgen Zenji (1200 –1253), το οποίο σχολιάζει ο δάσκαλος Taisen Deshimaru εδώ.

[51] Taisen Deshimaru, El Tesoro del Zen. Los Textos Fundamentales del Maestro Dogén, tr. Núria Martí (Madrid: Oniro-Espasa Libros, S.L.U., 2011), p. 33.

[52] Carl Olson, Zen and the Art of Postmodern Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2000), p. 147.

[53] Αποδίδουμε έτσι τον σανσκριτικό όρο ‘bhava’, ο οποίος στα αγγλικά μπορεί να αποδοθεί με τη λέξη ‘becoming’ και παραλλάσσουμε την έκφραση ελαφρώς, ανάλογα με τα συμφραζόμενα του αποσπάσματος του Καλουπαχάνα. Και οι δύο αυτοί όροι (‘bhava’ και ‘becoming’) αναφέρονται στην πολύ γνωστή σε όλους μας διαρκή παρόρμηση του να γίνουμε κάτι άλλο (από αυτό που είμαστε). Ευνόητο είναι, ότι η διαδικασία αυτή μας τοποθετεί πάντοτε σε κάποιο μέλλον, μέχρι την έλευση του οποίου θα έχουμε καταφέρει υποτίθεται να βελτιώσουμε, να τροποποιήσουμε, να απαλείψουμε ή να προσθέσουμε στον εαυτό μας κάποια επιθυμητά χαρακτηριστικά ή θα έχουμε κατορθώσει να αποκτήσουμε ορισμένα υλικά αγαθά, τα οποία δεν διαθέτουμε προς το παρόν. Πρόκειται στην ουσία για τον πυρήνα τού μηχανισμού τής ανθρώπινης επιθυμίας.

[54] David J. Kalupahana, “The Buddhist conception of time and temporality,” Philosophy East and West 24, no. 2, (April 1974), p. 183.

[55] Charles K. Fink, “Better to be a Renunciant. Buddhism, Happiness, and the Good Life,” Journal of Philosophy of Life 3, no.2 (April 2013), p. 135.

[56] Βουδιστική Γραφή, η τέταρτη από τις πέντε Nikāya (ή συλλογές), από τις οποίες αποτελείται η Sutta Piṭaka του Βουδισμού Theravada.

[57] Όπως και με τις περισσότερες από τις σανσκριτικές λέξεις που αναφέρονται εδώ, η λέξη ‘chanda’ έχει πολλές διαφορετικές ερμηνείες: μπορεί να σημαίνει ευχαρίστηση, απόλαυση, όρεξη, αρέσκεια, προτίμηση, θέληση, επιθυμία κλπ. Στην τελευταία αυτή σημασία της μοιάζει με τη λέξη τής γλώσσας Πάλι ‘taṇhā’ (από τη σανσκριτική tṛ́ṣṇā).

[58] Carl Olson, Indian Philosophers and Postmodern Thinkers. Dialogues on the Margins of Culture (New Delhi: Oxford University Press, 2002), p. 84.

[59] Olson, Zen and the Art of Postmodern Philosophy, p. 146.

[60] Idem, p. 155.

[61] Σημειώνουμε, ότι η ισπανική λέξη στο πρωτότυπο είναι ‘deseo’ και σημαίνει γενικά την επιθυμία.

[62] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 57.

[63] Ό.π., σ. 373.

[64] Ό.π., σ. 433.

[65] Ό.π., σ. 94.

[66] Jiddu Krishnamurti, La Totalidad de la Vida, tr. Armando Clavier (Editorial Sirio S.A., 1993), p. 29.

[67] Baghwan Shree Rajneesh (Osho), Rinzai, p. 159.

[68] Χαϊκού τού ποιητή Shimomura Shumpa. Στο: Jonathan Clements, Zen Haiku, selected and translated by Jonathan Clements (London: Frances Lincoln Ltd, 2007), p. 63.

[69] Κορτάσαρ, Κουτσό, σ. 442.

[70] Luis Harss, “Julio Cortázar, o la cachetada metafísica,” in Jaime Alazraki, Hacia Cortázar. Aproximaciones a su obra (Barcelona: Editorial Anthropos, 1994), p. 227.

[71] Bataille, Theory of Religion, 19.

[72] Αναφορά σε μία από τις ιστορίες Ζεν: η μοναχή Τσιγιόνο έφτασε ξαφνικά στη φώτιση, όταν έσπασε ο κουβάς με το νερό που κουβαλούσε. Μόλις χύθηκε το νερό τού κουβά στο έδαφος, εξαφανίστηκε και το φεγγάρι που αντικατοπτριζόταν πάνω του κι η Τσιγιόνο αντιλήφθηκε στιγμιαία την απατηλή φύση τού ανθρώπινου εγκεφάλου, ο οποίος μοιάζει με την επιφάνεια του νερού, πάνω στην οποία αντικατοπτρίζεται ο κόσμος των μορφών και των φαινομένων (Baghwan Shree Rajneesh (Osho), No Water no Moon (Cologne, West Germany: The Rebel Publishing House GmbH, n.d.), p. 2).